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Theologie

DIE VERNÜNFTIGE REDE VOM WAHREN GOTT, DER SICH UNS ZEIGT

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zenit.org präsentiert die Fastenpredigt von P. Raniero Cantalamessa in eigener Übersetzung - zum Volltext auf zenit.org

Heute werden wir eine Meditation über den gemeinsamen Glauben des Orients und des Abendlands bezüglich des Heiligen Geistes halten. Wir werden versuchen, es „im Heiligen Geist“ zu tun, d.h. in seiner Gegenwart; wissend, dass „unser Wort uns noch nicht auf der Zunge liegt, und er es bereits kennt“, wie es in der Heiligen Schrift steht (vgl. Psalm 139,4).

1. Der Weg zu einer Übereinkunft zum Filioque

Jahrhundertelang war die Lehre über den Hervorgang des Heiligen Geistes innerhalb der Dreifaltigkeit der wichtigste Streitpunkt zwischen Orient und Abendland und die Quelle unzähliger gegenseitiger Anschuldigungen; alles aufgrund des berühmten „Filioque“. Ich werde versuchen, den Stand dieser Frage zu rekonstruieren, um zu einem besseren Verständnis der Gnade zu gelangen, die Gott uns in unseren Tagen zuteilwerden lässt, indem er uns eine Übereinkunft auch zu diesem heiklen Thema finden lässt.

Der Glaube der Kirche an den Heiligen Geist wurde, wie bekannt ist, im Jahr 381 auf dem ökumenischen Konzil von Konstantinopel mit folgenden Worten definiert: „… und (wir glauben) an den Heiligen Geist, der Herr ist und lebendig macht, der aus dem Vater hervorgeht und mit dem Vater und dem Sohn angebetet und verherrlicht wird und gesprochen hat durch die Propheten.“ 

Wenn wir genau hinsehen, beinhaltet diese Formel schon die Antwort auf die beiden grundlegenden Fragen über den Heiligen Geist. Auf die Frage, wer der Heilige Geist sei, finden wir die Antwort, dass er „Herr“ ist (d.h., dass er der Ebene des Schöpfers und nicht der Geschöpfe angehört), dass er aus dem Vater hervorgeht und in der Anbetung dem Vater und dem Sohn gleich ist; auf die Frage, was der Heilige Geist wirke, erhalten wir die Antwort, dass er „lebendig macht“ (worin die ganze heiligmachende und erneuernde Aktion des Heiligen Geistes zusammengefasst ist) und „gesprochen hat durch die Propheten“ (was die charismatische Aktion des Heiligen Geistes zusammenfasst).

Trotz dieser kostbaren Elemente muss man aber auch sagen, dass diese Formel ein noch vorläufiges Stadium, wenn nicht des Glaubens, so doch der Begriffsbildung um den Heiligen Geist darstellt. Der offensichtlichste Mangel ist, dass sie den Heiligen Geist noch nicht ausdrücklich „Gott“ nennt. Der erste, der diese Zurückhaltung beklagte, war Gregor von Nazianz, der seinerseits ohne zu zögern schrieb: „Ist der Heilige Geist also Gott? Gewiss! Und ist er aus derselben Substanz (homousion)? Gewiss, wenn wahr ist, dass er Gott ist.“ Dieser Mangel wurde faktisch von der Glaubenspraxis der Kirche überbrückt, die bald schon die momentanen Gründe überwinden konnte, die sie bis dahin hatten zögern lassen, so dass sie nun die Bezeichnung „Gott“ vorbehaltslos auch auf den Heiligen Geist anwendete und ihn als „von der gleichen Substanz“ wie der Vater und der Sohn bezeichnete.

Dies war aber nicht der einzige „Mangel“ in der ursprünglichen Formulierung. Auch aus Sicht der Heilsgeschichte musste es sehr bald seltsam erscheinen, dass das einzige dem Heiligen Geist zugeschrieben Werk sein Sprechen „durch die Propheten“ war und alle seine anderen Werke unerwähnt blieben, besonders sein Wirken im Neuen Testament, im Leben Jesu. Auch in diesem Fall erfolgte die Überbrückung der Lücke in der Dogmenformel spontan im Leben der Kirche, wie man deutlich an der folgenden Epiklese der sogenannten Jakobus-Liturgie erkennt, wo dem Heiligen Geist die Wesensgleichheit mit Gott zuerkannt wird (die vom Glaubensbekenntnis abgeleiteten Sätze sind im Folgenden in Schrägschrift wiedergegeben):

„Sende… deinen allerheiligsten Geist, der Herr ist und lebendig macht, der mit dir, unser Gott und Vater, und mit deinem eingeborenen Sohn ist und herrscht, dir gleich an Wesen und an Ewigkeit. Er hat gesprochen im Gesetz, durch die Propheten und im Neuen Testament; ist in Gestalt einer Taube herabgekommen auf unseren Herrn Jesus Christus am Jordan und hat auf ihm geruht, und er ist herabgekommen auf die heiligen Apostel… am heiligen Pfingsttag.“ 

Ein weiterer wichtiger Punkt, über den die Konzilsformel nichts sagt, betrifft das Verhältnis des Heiligen Geistes zum Sohn und, folglich, das Verhältnis der Christologie zur Pneumatologie. Der einzige Hinweis in diesem Sinn bestand in der Aussage, Jesus habe „Fleisch angenommen durch den Heiligen Geist von der Jungfrau Maria“; dieser Satz gehörte wahrscheinlich von Anfang an zum Glaubensbekenntnis, das aus dem Konzil von Konstantinopel hervorging.

Was diesen Punkt betrifft, erfolgte die Integration des Bekenntnisses auf eine weniger eindeutige und friedliche Weise. Manche der griechischen Kirchenväter versuchten, das ewige Verhältnis zwischen Sohn und Heiligem Geist zu umschreiben, indem sie sagten, der Geist gehe „durch den Sohn“ aus dem Vater hervor, er sei „ein Abbild des Sohnes“,  er gehe „aus dem Vater hervor und empfängt vom Sohn“, er sei der „Lichtstrahl“, den die Sonne (der Vater) durch ihren Glanz (den Sohn) aussende; der Strom, der aus der Quelle (dem Vater) durch den Fluss (den Sohn) zieht.

Als die Diskussion über den Heiligen Geist die lateinische Welt erreichte, prägte man als Umschreibung dieses Verhältnisses den Ausdruck, wonach der Heilige Geist „vom Vater und vom Sohn“ hervorgehe. Die Worte „und vom Sohn“ lauten im Lateinischen „Filioque“; das ist der Ursprung dieses Wortes, das sich im Streit zwischen Orient und Abendland mit Bedeutungen geladen hat und oft zu eindeutig übertriebenen Schlussfolgerungen herhalten musste.

Der erste, der den Gedanken, dass der Heilige Geist vom Vater und vom Sohn hervorgeht, klar formulierte, war Ambrosius.  Dabei wurde er nicht von Tertullian beeinflusst (den er nicht zu kennen scheint; zumindest zitiert er ihn nie), sondern eher von den eben erwähnten Formeln, die er in den von ihm konsultierten griechischen Quellen las: darunter Basilius und mehr noch Athanasius und Didymus von Alexandria. All diese Ausdrucksweisen ließen eine bestimmte Beziehung erkennen die, zwar geheimnisvoll und ungeklärt, zwischen dem Sohn und dem Heiligen Geist bestehen musste, in ihrem gemeinsamen Ursprung vom Vater. Wenn „durch den Sohn“ etwas bedeuten sollte, dann ist es das, was Ambrosius mit dem Ausdruck „und vom Sohn“ meinte. Dabei war er sich, wie alle Lateiner, des feinen Unterschieds nicht bewusst, der im Griechischen zwischen „herkommen“ (ekporeuesthai) und „hervorgehen“ (proienai) existiert.

Augustinus lieferte dann der Formel „vom Vater und vom Sohn“ (der wörtliche Ausdruck Filioque findet sich bei ihm noch nicht) die theologische Grundlage, die von nun an die gesamte lateinische Pneumatologie beeinflussen sollte. Er verwendet hierfür sehr stark nuancierte Begriffe und ganz gewiss stellt er den Vater und den Sohn nicht auf eine selbe Linie im Verhältnis zum Heiligen Geist, wie man aus seiner bekannten Erklärung erkennen kann: „Der Heilige Geist geht primär aus dem Vater hervor (de Patre principaliter) und, da der Vater ihn dem Sohn schenkt, ohne jegliche zeitliche Lücke, aus beiden zugleich.“ 

Diese Lehre beruht nicht nur auf zahlreichen Textstellen des Neuen Testaments („Alles, was der Vater hat, ist mein“; „Er [der Geist der Wahrheit] nimmt von dem, was mein ist“); sie folgt auch zwingend aus der Auffassung, die Augustinus von den Beziehungen innerhalb der Dreifaltigkeit hatte, die er als auf der Liebe begründet ansah. Sie bot auch die Lösung einer Frage, die andernfalls unbeantwortet bleiben musste: Was hatte der Vater bei der Zeugung des Sohnes von sich selbst noch nicht zum Ausdruck gebracht, damit eine zweite Operation innerhalb der Dreifaltigkeit nötig wurde? Was unterscheidet den Hervorgang des Heiligen Geistes von der Zeugung des Sohnes?

Der Urheber der wörtlichen Formulierung „Filioque“ für den Hervorgang des Geistes „vom Vater und vom Sohn“ war Fulgentius von Ruspe, der auch in anderen Fällen ältere Formeln festgefroren hat, die zuvor in der lateinischen Theologie noch eine gewisse Flexibilität behalten hatten.  Er verzichtet auf den Hinweis des heiligen Augustinus, wonach der Geist „primär“ aus dem Vater hervorgeht, und besteht stattdessen auf der Feststellung, dass er „aus dem Sohn wie (sicut) aus dem Vater hervorgeht“ oder „gänzlich (totus) aus dem Vater und gänzlich aus dem Sohn“, wodurch er die beiden Beziehungen gleichstellt.  In dieser nicht differenzierten Version wird die Lehre über den Hervorgang des Heiligen Geistes aus dem Vater und aus dem Sohn in die kirchlichen Definitionen eingehen, angefangen beim Konzil von Toledo im Jahr 589. 

Solange die Debatte auf dieser Ebene blieb, hatte die orientalische Kirche nichts dagegen einzuwenden. Doch im Jahr 809 fand auf Geheiß von Karl dem Großen in Aachen eine Synode statt, die das Filioque in das Nicäno-Konstantinopolitanische Glaubensbekenntnis einführen sollte, das man damals anfing, in manchen Kirchen während der Messe zu singen. Den Kaiser bewegte, mehr als eine persönliche theologische Überzeugung, der Wunsch, seiner Politik der Emanzipation vom Oströmischen Reich eine doktrinäre Grundlage zu verschaffen.

Nach Abschluss des Konzils zog eine Gesandtschaft des Kaisers nach Rom, um Papst Leo III. für die Sache des Kaisers einzunehmen. Der Papst teilte zwar die Lehre über das Filioquevoll und ganz, hielt aber dessen Einführung in das Glaubensbekenntnis für unangebracht und blieb auch fest bei diesem Entschluss.  Damit verfolgte er dieselbe Linie, an die sich auch die griechische Kirche hielt, in der ja ebenfalls, wie wir gesehen haben, wichtige Vervollständigungen und Vertiefungen des Glaubenssatzes über den Heiligen Geist stattgefunden hatten, ohne dass man es deshalb für nötig gehalten hätte, den Text des Bekenntnisses abzuändern. Doch zweihundert Jahre später, angesichts des erneuerten Druckes, den der deutsche Kaiser Heinrich II. auf Papst Benedikt VIII. ausübte, akzeptierte dieser im Jahr 1014, dass das Wort Filioque in die von der Liturgie verwendete Fassung des Glaubensbekenntnisses aufgenommen wurde, was den berechtigten Protest des orthodoxen Orients nach sich zog.

Heute, im wiedergefundenen Klima des Dialogs und der gegenseitigen Achtung zwischen den orthodoxen und der katholischen Kirche, erscheint dieses Problem nicht mehr als ein unüberbrückbares Hindernis zur vollen Kommunion. Qualifizierte Vertreter der orthodoxen Theologie sind bereit, unter gewissen Bedingungen die Legitimität der lateinischen Lehre anzuerkennen. Der Theologe Johannes Zizioulas legt diese Bedingungen wie folgt dar:

„Die goldene Regel muss in der Interpretation bestehen, die schon der heilige Maximus Confessor von der lateinischen Pneumatologie gab, nämlich: Indem sie die Lehre des Filioque bekennen, beabsichtigen die abendländischen Brüder nicht, in Gott eine zweite Ursache (aition) neben dem Vater anzuerkennen; andererseits darf die Mittlerrolle des Sohnes im Hervorgehen des Heiligen Geistes nicht auf die göttliche Ökonomie beschränkt werden, sondern betrifft auch das Wesen Gottes. Wenn Orient und Abendland in unserer Zeit bereit sind, sich diese beiden Grundsätze des heiligen Maximus anzueignen, wäre damit eine hinreichende Basis für die Wiederannäherung der beiden Traditionen geschaffen.“ 

Mit dieser Betrachtungsweise wird die orthodoxe Stellung gewahrt, die im Vater die einzige „nicht verursachte Ursache“ für den Hervorgang des Heiligen Geistes sieht: was nicht unvereinbar mit der oben dargestellten Formel des heiligen Augustinus ist. Andererseits wird auch die Gültigkeit des lateinischen Standpunktes anerkannt, der dem Sohn eine aktive Rolle im ewigen Hervorgang des Heiligen Geistes aus dem Vater zukommen lässt, auch wenn die Präzisierung „wie aus einem einzigen Ursprung“ (tamquam ex uno principio) nicht geteilt wird.

Der Katechismus der Katholischen Kirche spricht in diesem Zusammenhang von „berechtigten, einander ergänzenden Sehweisen“, die, solange sie nicht überbetont werden, „die Identität des Glaubens an die Wirklichkeit des Mysteriums nicht beeinträchtigen.“ Auf derselben Linie liegt ein Dokument des Päpstlichen Rates für die Einheit der Christen aus dem Jahr 1995, das von Papst Johannes Paul II. stark gewollt und von den Vertretern der orthodoxen Theologie positiv aufgenommen wurde.  Als ein Zeichen für diesen Willen zur Wiederaussöhnung fing schon Johannes Paul II. damit an, bei gewissen ökumenischen Messfeiern im Petersdom und anderswo, bei denen das Glaubensbekenntnis in lateinischer Sprache aufgesagt wurde, den Zusatz „Filioque“ wegzulassen.

2. Der Weg zu einer neuen Synthese

Immer, wenn der Dialog wirklich „im Heiligen Geist“ geführt wird, beschränkt er sich nicht darauf, die Schwierigkeiten der Vergangenheit zu beseitigen, sondern eröffnet auch neue Perspektiven. Tatsächlich liegt die große Neuigkeit der heutigen Pneumatologie nicht nur in der sich endlich anbahnenden Übereinkunft zum Filioque, sondern in einer Rückkehr zur Heiligen Schrift in Hinblick auf eine breitere Synthese, die ein breiteres Spektrum an Fragen abdeckt und weniger von der Vergangenheit beeinflusst ist.

Aus dieser Neubetrachtung, die schon vor längerer Zeit eingesetzt hat, ist ein Faktum klar hervorgetreten: In der Heilsgeschichte wird der Heilige Geist nicht nur vom Sohn ausgesandt, sondern er wird auch zum Sohn ausgesandt; der Sohn sendet den Heiligen Geist nicht nur, er empfängt ihn auch. Der Übergang von der einen zur anderen Phase, d.h. vom Jesus, der den Geist empfängt, zum Jesus, der den Geist aussendet, findet im Ereignis des Kreuzes statt. 

Im schon erwähnten Dokument des Päpstlichen Rats für die Einheit der Christen finden wir eine schöne Passage, die all die verschiedenen Wirkungsweisen des Heiligen Geistes „auf“ Jesus zusammenfasst: in der Geburt, in der Taufe, in seinem Opferangebot an den Vater (Hebr 9,14), in seiner Auferstehung.  Diese Beziehung der Gegenseitigkeit, die wir auf der geschichtlichen Ebene antreffen, muss auch in irgendeiner Weise die Beziehung widerspiegeln, die innerhalb der Dreifaltigkeit besteht. Das zitierte Dokument kommt daher zu folgendem Schluss:

„Die Rolle des Heiligen Geistes in der Tiefe der menschlichen Existenz des Gottessohnes entspringt einer ewigen Beziehung innerhalb der Dreifaltigkeit, in der der Geist, im Mysterium seiner Liebeshingabe, die Beziehung zwischen dem Vater, der der Quell aller Liebe ist, und dem geliebten Sohn charakterisiert.“ 

Doch wie soll man sich diese Gegenseitigkeit innerhalb der Dreifaltigkeit vorstellen? Das ist das Feld, das sich heute der Theologie über den Heiligen Geist erschließt. Was Mut macht ist, dass Theologen aller großen christlichen Kirchen – orthodoxe, katholische und protestantische – sich in dieser Frage zusammen bewegen, in einem brüderlichen und konstruktiven Dialog. Einer der festen Punkte, von dem die Reflexion der Kirchenväter, ganz besonders Augustinus, ausging (und beeinflusst wurde), betrifft die mangelnde Gegenseitigkeit in der Beziehung zwischen dem Heiligen Geist und den anderen beiden Personen der Dreifaltigkeit. Wir können, sagen die Kirchenväter, den Heiligen Geist als den „Geist des Vaters“ bezeichnen, aber wir können den Vater nicht als „Vater des Geistes“ bezeichnen. Ebenso können wir den Heiligen Geist als „Geist des Sohnes“ bezeichnen, nicht jedoch den Sohn als „Sohn des Geistes“. 

Das ist der Punkt, an dem man heute ansetzt, um die Schwierigkeiten zu überwinden. Es stimmt, dass wir Gott nicht als „Vater des Geistes“ bezeichnen können; doch können wir ihn als „Vater im Geiste“ bezeichnen; es stimmt auch, dass wir den Sohn nicht als „Sohn des Geistes“ bezeichnen können, aber wir können ihn mit Sicherheit als „Sohn im Geiste“ bezeichnen. Die Heilige Schrift verwendet, wenn sie vom Geist spricht, die Präposition „in“, nicht „von“: „im Heiligen Geist“ preist Christus den Vater auf Erden (vgl. Lk 10,21). Wenn wir annehmen, dass das, was sich in der Geschichte ereignet, die Verhältnisse innerhalb der Dreifaltigkeit widerspiegelt, kommen wir zu dem Schluss, dass es „im Geiste“ ist, dass der Sohn seine ewige Anrufung an den Vater in der Zeugung ausspricht.  Der orthodoxe Theologe Olivier Clément hat diese Schlussfolgerung bereits vorweggenommen, als er schrieb: „Der Sohn wird vom Vater im Heiligen Geist gezeugt.“ 

Daraus folgt eine ganz neue Art, die Verhältnisse innerhalb der Dreifaltigkeit aufzufassen. Das Wort und der Geist gehen beide zugleich aus dem Vater hervor. Man muss auf jede Vorstellung verzichten, die einen der beiden „vor“ oder „nach“ dem anderen hervorgehen lässt, im zeitlichen oder auch nur im logischen Sinn. So, wie das Wesen der drei göttlichen Personen eines ist, so ist auch die Operation nur eine, die den Vater zum Ursprung hat und aus dem Vater den „Vater“, aus dem Sohn den „Sohn“ und aus dem Heiligen Geist den „Geist“ macht. Sohn und Heiliger Geist dürfen nicht als „einer nach dem anderen“ oder „einer neben dem anderen“ aufgefasst werden; sie sind „einer im anderen“. Zeugung und Hervorgang sind nicht zwei getrennte Akte, sondern zwei Teilansichten oder zwei Ergebnisse eines selben Aktes. 

Wie können wir uns diesen geheimnisvollen Akt vorstellen, aus dem die mystische Dreiheit der Dreifaltigkeit auf einem Mal entsteht; wie sollen wir ihn ausdrücken? Wir befinden uns vor dem innigsten Kern des Dreifaltigkeitsmysteriums und dieser liegt jenseits aller menschlichen Begriffe und Analogien. Mir gefällt in diesem Zusammenhang ein Sinnbild des schon zitierten orthodoxen Theologen Olivier Clément. Er spricht von einer „ewigen Salbung“ des Sohnes seitens des Vaters mittels des Heiligen Geistes.  Diese Intuition besitzt eine solide kirchenväterliche Basis in der Formel „Salbender, Gesalbter und Salbung“, die in der ältesten Theologie der Kirchenväter vorkommt. Der heilige Irenäus schreibt:

„Unter dem Namen ‚Christus‘ versteht man den Salbenden, den Gesalbten und auch die Salbung selbst, durch die er gesalbt wurde. Denn der Vater salbte und der Sohn wurde gesalbt im Heiligen Geist, welcher die Salbung ist.“ 

Der heilige Basilius griff dieses Bild wörtlich wieder auf, und auch der heilige Ambrosius wiederholt es.  Anfangs bezog es sich direkt auf die geschichtliche Salbung Jesu bei seiner Taufe im Jordan. Später fing man an, diese Salbung bereits im Augenblick der Menschwerdung verwirklicht zu sehen;  doch schon zur Zeit der Kirchenväter ging man dazu über, sie noch weiter zurückzuverlegen. Justinus, Irenäus und Origenes sprachen von einer kosmischen Salbung des Wortes, also von einer Salbung, die der Vater dem Sohn in Hinblick auf die Erschaffung der Welt erteilt, da „durch ihn der Vater alle Dinge gesalbt und geordnet hat“. 

Eusebius von Caesarea geht noch weiter, indem er die Salbung im Augenblick der Zeugung schon verwirklicht sieht: „Die Salbung besteht bereits in der Zeugung des Wortes, durch die der Geist des Vaters auf den Sohn übergeht, wie ein göttlicher Duft.“  Noch autoritätsvoller ist die Meinung des heiligen Gregor von Nyssa, der ein ganzes Kapitel darauf verwendet, die Salbung des Wortes mit dem Heiligen Geist zu beschreiben, in seiner ewigen Zeugung durch den Vater. Hierbei geht er von der Annahme aus, dass der Name „Christus“, der Gesalbte, dem Sohn von Ewigkeit an gehört:

„Das Öl des Jubels stellt die Kraft des Heiligen Geistes vor, mit dem Gott von Gott gesalbt wird, d.h. der eingeborene Sohn vom Vater… Wie der Gerechte nicht zugleich ungerecht sein kann, so kann der Gesalbte nicht ungesalbt sein. Nun ist der, der nie ungesalbt ist, mit Sicherheit seit immer schon gesalbt. Und alle werden einsehen, dass der Salbende der Vater und das Salböl der Heilige Geist ist.“ 

Das Bild der Salbung (es handelt sich natürlich um ein Sinnbild) bringt etwas Neues zum Ausdruck, das im üblicheren Sinnbild der Einhauchung nicht enthalten ist. Im Abendland sagt man für gewöhnlich, dass der Geist eingehaucht wird oder weht. In dieser Betrachtungsweise kommt dem Heiligen Geist nur außerhalb der Dreifaltigkeit eine aktive Rolle zu, wenn er zum Beispiel die Heilige Schrift, die Propheten, die Heiligen usw. inspiriert(spirare: hauchen, wehen; spiritus: Geist). Innerhalb der Dreifaltigkeit kommt ihm nur die passive Rolle zu, vom Vater in den Sohn gehaucht zu werden.

Dieses Fehlen einer aktiven Rolle des Geistes innerhalb der Dreifaltigkeit ist der wahrscheinlich größte Mangel der traditionellen Pneumatologie und könnte auf diesem Weg überwunden werden. Wenn man dem Sohn nämlich eine aktive Rolle in Bezug auf den Geist zugesteht, wie sie der Begriff des Hervorgangs voraussetzt, muss man auch dem Heiligen Geist eine aktive Rolle in Bezug auf den Sohn einräumen; diese ist im Bild der Salbung gegeben. Man kann vom Wort nicht sagen, dass es der „Sohn des Heiligen Geistes“ sei; aber man kann sagen, es sei „der Gesalbte des Geistes“.

3. Der Geist der Wahrheit und der Geist der Liebe

Die erneute Aufmerksamkeit für die Heilige Schrift ermöglicht es uns heute, die Komplementarität der beiden Pneumatologien, der orientalischen und der abendländischen, auch unter einem anderen Gesichtspunkt zu betrachten. Es ist darauf hingewiesen worden, dass bereits im Neuen Testament eine unterschiedliche Akzentsetzung existiert, wobei Johannes vor allem den „Geist der Wahrheit“ betont und Paulus den „Geist der Liebe“. „Geist der Wahrheit“ ist im Vierten Evangelium ein anderer Name für den Heiligen Geist (Joh 14,16-17); wer den Vater anbetet muss ihn „in Geist und Wahrheit“ anbeten; er führt „zur ganzen Wahrheit“ hin; alles, was seine Salbung „lehrt, ist wahr und keine Lüge“ (1 Joh 2,20.27). Für Paulus hingegen besteht die Hauptwirkung des Geistes darin, die Liebe in die Herzen auszuschütten; Frucht des Geistes ist „Liebe, Freude, Friede“ (Gal 5,22); die Liebe bildet „das Gesetz des Geistes“ (Röm 8,2) und ist der „Weg, der alles übersteigt“, die größte Gabe des Heiligen Geistes (vgl. 1 Kor 12,31).

Wie es für die Christuslehre geschehen ist, so hält sich auch diese unterschiedliche Akzentsetzung bezüglich des Heiligen Geistes in den Bahnen der Tradition; und wieder beobachten wir, dass der Orient mehr die johanneische Sichtweise widerspiegelt und das Abendland die paulinische. Die orthodoxe Pneumatologie hat den Geist des Lichts stärker betont, die lateinische den Geist der Liebe. Am deutlichsten tritt dieser Unterschied in den beiden Werken zutage, die die Entwicklung der jeweiligen Theologien über den Heiligen Geist am tiefsten beeinflusst haben. In der Abhandlung Über den Heiligen Geist des heiligen Basilius kommt dem Thema des Geistes der Liebe überhaupt keine Rolle zu; stattdessen steht der Geist als „Licht des Verstandes“  im Mittelpunkt. In der Abhandlung Über die Dreifaltigkeit des heiligen Augustinus spielt hingegen das Thema des Geistes des Lichts keine Rolle; dafür wissen wir, dass der Geist als Liebe eine zentrale Rolle spielt.

Das Licht und alle Phänomene, für die das Licht steht (Verklärung der Person, vollständiges inneres und äußeres Eintauchen ins Licht) bilden für die Orientalen das beständigste Element in der Mystik des Heiligen Geistes. „Komm, du wahres Licht!“, so beginnt ein Gebet des heiligen Simeon des Neuen Theologen zum Heiligen Geist.  Auch das berühmte „Taborlicht“, das eine so große Rolle in der Spiritualität und Ikonografie des Orients spielt, ist eng mit dem Heiligen Geist verbunden.  Ein Text der orthodoxen Liturgie erklärt, dass am Pfingsttag „dank dem Heiligen Geist die gesamte Welt eine Lichttaufe empfing.“ 

Ich schließe mit einem Gedanken des heiligen Augustinus über den Geist der Liebe; ein Gedanke, der, sollte er auf die Beziehungen zwischen den verschiedenen Kirchen bezogen werden, einen riesigen Schritt in Richtung der Einheit aller Christen bedeuten würde. In einem Kommentar über die Lehre des Apostels Paulus über die Gaben des Geistes in 1 Kor 12 macht Augustinus folgende Überlegung: Wer von all diesen wunderbaren Charismen hört (Prophetie, Weisheit, Erkenntnis, Heilkraft, Sprachen), könnte traurig werden und sich ausgeschlossen fühlen, weil er feststellt, keines davon zu besitzen. Doch Vorsicht, mahnt der Heilige, denn:

„Wenn du liebst, ist das, was du hast, nicht wenig. Denn wenn du die Gemeinschaft liebst, dann gehört alles, was ein Einzelner in ihr besitzt, auch dir! Vertreibe den Neid, und was mein ist, wird dein sein; wenn ich den Neid vertreibe, gehört auch mir, was dein ist. Der Neid trennt, die Liebe führt zusammen. Nur das Auge hat am ganzen Leib die Fähigkeit zu sehen; aber sieht das Auge etwa für sich selbst? Nein: Es sieht für die Hand, für den Fuß und für alle Glieder… Nur die Hand am ganzen Leib kann zugreifen, doch tut sie es nicht für sich, sondern auch fürs Auge. Wenn ein Schlag kommt, der nicht auf die Hand, sondern aufs Gesicht zielt, wird die Hand dann etwa sagen: ‚Ich rühre mich nicht, denn der Schlag gilt ohnehin nicht mir?‘“ 

Das ist der geheime Grund, weshalb die Liebe der Weg ist, „der alles übersteigt“ (1 Kor 12,31): Wenn ich den Leib Christi liebe, die Gemeinschaft, in der ich lebe, gehören mir in dieser Einheit alle Charismen, und nicht nur meine persönlichen. Die Liebe vervielfältig die Gaben des Geistes wirklich, denn sie macht die Gabe eines Einzelnen zur Gabe aller. Wichtig ist nur, dass man nicht sich selbst, sondern Christus in den Mittelpunkt stellt, „nicht für sich selber lebt, sondern für den Herrn“, wie der Apostel sagt (vgl. Röm 14,7-8).

Wenn wir diesen Grundsatz auf die Beziehungen zwischen den beiden Kirchen, der Ost- und der Westkirche anwenden, dann führt er uns dazu, die Unterschiede der jeweils anderen nicht als Fehler oder Bedrohung anzusehen, sondern als einen Reichtum für alle, über den wir uns freuen dürfen. Wenn wir ihn auf unsere täglichen Beziehung anwenden, innerhalb der Kirche oder der Gemeinde in der wir leben, hilft er uns, die natürlichen Gefühle von Frustration, Rivalität und Neid zu überwinden. „Glücklich ist der Diener“, schreibt Franz von Assisi, „der nicht mehr Stolz ist auf das Gute, was der Herr durch ihn sagt und wirkt, als auf das, was er durch einen anderen sagt und wirkt.“  Möge der Heilige Geist uns helfen, diesem schweren Weg zu folgen, der zu den Früchten des Geistes führt: zu Liebe, Freude und Frieden.

[Übersetzt aus dem Italienischen von Alexander Wagensommer]

*

FUSSNOTEN

 DS, 150.

 Gregor von Nazianz, Reden, XXXI, 10 (PG 36, 144).

 In: A. Hänggi - I. Pahl, Prex Eucharistica, Fribourg, Suisse, 1968, S. 250.

 Vgl. Athanasius, Briefe an Serapio I, 24 (PG 26, 585s.); Kyrill von Alexandria, Kommentar zu Johannes, XI, 10 (PG 74, 541C); Johannes von Damaskus, Über den rechten Glauben,I,13 (PG 94, 856B).

 Ambrosius, Über den Heiligen Geist, I, 120 („Spiritus quoque Sanctus, cum procedit a Patre et a Filio, non separatur“).

 Augustinus, Die Dreifaltigkeit, XV, 26,47.

 Fulgentius von Ruspe, Epistulae, 14, 21 (CC 91, S. 411); De fide, 6.54 (CC 91A, S. 716.747) („Spiritus Sanctus essentialiter de Patre Filioque procedit“); Liber de Trinitate, passim (CC  91A, S. 633 ff.).

 Epistulae, 14, 28 (CC 91, S. 420).

 DS, 470. Im Bekenntnis des ersten Konzils von Toledo aus dem Jahr 400 (DS, 188) ist Filioque ein späterer Zusatz.

 Vgl. Monumenta Germaniae Historica. Concilia, t.II, p.II, 1906, S. 235-244, und in PL 102, 971-976.

 J. D.  Zizioulas, The Teaching of the 2nd Ecumenical Council on the Holy Spiriti in historical and ecumenical perspective, in “Credo in Spiritum Sanctum”, Band I, Libreria Editrice Vaticana 1983, S. 54.

 KKK, Nr. 248).

 Vgl. Les traditions Grecque et Latine concernant la procession du Saint-Esprit, in “Service d’Information du Conseil Pontifical pour la promotion de l’unité des Chrétiens”, Nr. 89, 1995, S. 87-91.

 Vgl. Johannes Paul II, Enzyklika Dominum et vivificantem, 13.24. 41;  Moltmann, Lo Spirito della vita, Queriniana, Brescia 1994, S. 85 ff.

 Les traditions..., cit., S.90.

 Les traditions..., cit., S. 90-91.

  Augustinus, Dreifaltigkeit, V,12,13.

 Vgl. T. G. Weinandy, The Father’s Spirit of Sonship. Reconceiving the Trinity, Edinburgh 1995.

 O. Clément, Les mystiques chrétiens des origines, Paris 1982 (ital. Übersetzung: Alle fonti con i Padri, Città Nuova, Roma 1987, S. 70).

 Vgl. Moltmann, op. cit., S. 90; Weinandy, op. cit., S. 53-85.

 Vgl. O. Clément, op. cit. S.58.

  Irenäus von Lyon, Gegen die Häresien,III, 18,3.

  Basilius, Über den Heiligen Geist, XII, 28 (PG 32, 116C); Ambrosius, Über den Heiligen Geist, I,3,44.

  Gregor von Nazianz, Reden,  XXX, 2 (PG 36, 105B).

  Irenäus, Beweis der apostolischen Predigt, 53 (SCh 62, S. 114); vgl. A. Orbe, La Unción del Verbo  (Analecta Gregoriana, Bd. 113), Rom 1961, S. 501-568.

 Orbe, op.cit., S. 578.

 Gregor von Nyssa, Gegen Apollinaris, 52 (PG 45, 1249 f.).

 Vgl. E. Cothenet, Saint-Esprit, DBSuppl, fasc. 60, 1986, col. 377.

 Basilius, Über den Heiligen Geist, IX,22-23 (PG 32, 108 f.); XVI,38 (PG 32, 137).

 Simeon der Neue Theologe, Mystisches Gebet (SCh 156, S.150)

 Gregor Palamas, Erste Predigt über die Verklärung (PG 151, 433B-C).

 Pfingstsynaxarion, in: Pentecostaire, Diaconie apostolique, Parma 1994, S. 407.

 Augustinus, Abhandlungen über Johannes, 32,8.

 Franz von Assisi, Ermahnung XVII (FF, 166).